中国佛教并没有偏离佛教根本

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    中国佛教并没有偏离佛教根本

    2011年06月01日 来源:凤凰网华人佛教 作者:李四龙

      内容提要:批判象天台宗、华严宗、禅宗这些传统的中国佛教宗派,是20世纪中国佛教史的重要脉络,形成所谓的反传统倾向。本文作者李四龙教授用批判佛教一词涵括20世纪中国佛教重反省求改革的特征,但是,批判佛教过于强调印度佛教的原意,抛离了中国佛教的历史语境。有鉴于此,本文在大乘佛教三系说、中国佛教史三期说的基础上,提出哲学的非整体性尺度和史学的整体性尺度,旨在说明中国佛教不应该死守印度佛教的文献传统,而是应该进行独立的思考。中国佛教宗派通常是在某些问题上有着特别的理论嗜好和义学阐释,因此,我们既要从佛教的根本大义出发,分析它们与印度佛教之间一脉相承的东西,又要从中国的历史社会背景出发,揭示这些宗派兴起的理论根源和历史动力。

      20世纪的中国佛教,可以说是在不断的反省中渡过的。高僧大德、佛教学者,始于对宋元以降佛学传统的检讨反省,继而对中国佛教屡屡发出严厉的批评,借印度佛教的正统来贬抑中国佛教的传统。譬如,支那内学院的欧阳竟无说:自天台、贤首等宗兴盛而后,佛法之光愈晦。[1]日本学者甚至提出批判佛教一词,加强了对中国佛教传统的批评力度。

      站在新世纪的入口处,我们也要对这股批判之风作出某种反省:一、从印度佛教变为中国佛教,有没有改变佛教的根本大义?二、从印度佛教变为中国佛教,有没有特定的历史语境?通过对大乘佛教三系说和中国佛教史三期说的诠释分析,本文提出哲学的非整体性尺度和史学的整体性尺度,试图重新估价中国的传统佛教。

      一、批判佛教的焦点

      从南北朝末年开始,约在6--8世纪二百年间,中国的佛教形成了一些具有中国特色的本土化宗派。一般认为,中国佛教有八个宗派,即天台宗、华严宗、三论宗、法相唯识宗、禅宗、净土宗、律宗和密宗。这些宗派的出现,使佛教从一种外来宗教变为民族宗教,从印度佛教变为中国佛教,乃至于现代的许多中国人不知道佛教原来属于外国文化。从宗教文化传播的角度来看,这种情况无疑是成功的。但在20世纪的批判佛教看来,中国佛教的成功,正好暗示了印度佛学在中国的失落。这种局面,被台湾佛教学者蓝吉富称为现代中国佛教的反传统倾向。

      欧阳竟无(1871-1943年)和太虚(1889-1947年),在中国近代佛教史上堪称双峰并峙、二水分流,分别领导了支那内学院和武昌佛学院,培育了大批佛学研究的专门人材。有感于中国佛教当时的种种积弊,他们致力于佛法的改革与振兴,寻求一种能够适应时代、契合众生机缘的新佛教。欧阳竟无认为,佛法的复兴,必须要通过唐宋以后逐渐失传的法相唯识学,回归印度佛学的正统;太虚认为,佛法衰微的原因,是长期以来重消灾超度的鬼神化倾向,因此他要建立不重鬼神而重人乘的 人生佛教。

      和支那内学院这种激进态度相映成趣的是,武昌佛学院太虚、印顺等人的温和态度。太虚主张回溯原典,托古改制,对传统的八个佛教宗派作出新的判释,把它们归纳为大乘佛教的三系或三宗,即空慧宗、唯识宗、真如宗,提倡中国佛教的八宗平等,主张大乘佛教的三宗共扬。他说:唯识等大乘八宗,则均以实相法界--即诸法唯心为根本,及妙觉佛果--即无上菩提为究竟。以此根本义故,究竟义故,同一大乘平等。而就其集理起行之特点,以明其教理所趋重所崇尚之宗主,则昔于佛法总抉择谈中,尝大别为三宗。太虚用空慧宗诠释三论宗,唯识宗诠释唯识宗、律宗,真如宗诠释禅宗、天台宗、华严宗、净土宗等,认为天台、华严、禅等诸宗都是佛陀的圆觉教法,而法性空慧和法相唯识只是圆觉大乘佛法的分流。欧阳竟无提出要由唯识学转变到唯智学,但在太虚法师看来,所谓唯智即是他所说的真如宗。印顺法师的思想是接着太虚发展而来的,他提出了性空唯名、虚妄唯识和真常唯心三系说,不同的是,印顺认为在大乘三系里,唯有性空唯名一系真正把握了佛教的精神,其他二系特别是真常唯心系,已经不是佛教原意,夹杂了梵我外道思想。因此,象天台、华严等这些受到唯心思想影响的传统宗派,算不上是究竟之法,他主张回归坚持般若中观学的三论宗。也就是说,代表中国传统佛教主流的太虚一系,最终也对最具中国特色的几个宗派持有温和的批判态度。

      无论是在中国,还是在日本,这场争论的焦点是辨别佛教的真伪,重新认识中国佛教的正统地位,特别是检讨真常唯心思想的正当性。从南北朝末年开始,中国的佛教宗派,一方面通过判教,把自己的教义界定为最圆满的佛法,一方面通过编造传法谱系,论证自己在历史传承上的正统地位。但是,到了近现代,学术昌明,考古学、文献学、语言学有了长足的进步,许多学者根据这些学科的研究成果,否定了这些传法谱系的真实性,对于大乘佛教经典的成立史提出了有力的质疑,认为这些宗派所依的汉译经典有些属于误读误译,有些甚至是中国人的伪作,特别是那些宣扬真常唯心思想的经论,譬如《大乘起信论》、十卷本《楞伽经》等。

      真常唯心一系的经典,因此成为众矢之的。这类经典,在中国佛教史上确实占据了核心的思想地位。持批判态度的学者法师,既然设定了以印度佛教为正统的标准,特别注重梵文印度佛教文献,传统的中国佛教的正当性就受到了很大的挑战。他们把印度佛教文献里有的思想视为正统,没有的视为旁出,特别地关注、批判佛教在中国社会受本土文化影响的地方。本文认为,他们的这种态度有失偏颇,并不足以论证真常唯心思想是大乘佛教的歧出,而且,这种态度显然抛离了中国佛教的历史语境。

      二、反批判的理论

      我们现在试图从两个层面作出反批判,检讨现代中国佛教的批判思潮。第一是哲学史或思想史的层面,说明中国佛教并没有偏离佛教的根本,我们这里借用 大乘佛教的三系说,说明中国佛教里的真心思想未必虚妄;第二是宗教史或社会史的层面,说明宗教传播并不单纯是宣传学术思想,我们提出中国佛教史的三期说,诠释中国出现佛教宗派有其不得已的历史情境。其实,像天台宗这样的中国佛教,既要契理,又要契机,之所以能在中国社会立足,在中国历史上曾经有过何等艰难的努力!

      1.大乘佛教的三系说

      在中国近现代佛教史上,太虚曾经提出三唯论,把大乘佛教分为唯性、唯识、唯智,后来又提出三宗论,唯性指空慧宗,唯识 含义不变,唯智指真如宗。印顺法师的大乘三系说,就是在此基础上提出的。尽管他批评了真常唯心思想,但是我们仍然可以用大乘三系说反驳 批判佛教,在某种程度上这是回复到太虚法师三宗共扬的态度。其实,真常唯心思想未必就是印度佛教的旁出,牟宗三从义理上论证了这种思想的合理性。

      佛教传入中国,必然要受到中国文化的影响,去适应中国社会,否则难以生存。我们立论的根据,也就只能看他们的宗旨有没有偏离佛教的根本大义,对于纯粹文献上的正统、原意,应当有比较宽容的理解。佛教的根本大义,一旦表述为语言,进而表述成文字,这看似是思想的展开过程,其实也是思想不断被凝炼的过程。后者意味着,所谓原意、正统,在语言的运作中已被不同程度地封闭、隐埋于特定时期的文化背景里。因此,在历史的传承过程中,思想已经很难有被完全理解的客观性。原始理论如果不是被简单地重复,势必会在不同的阐释中融入新知,理论的发展方向必然受到后续阐释者的调整和补充。但是,合理的阐释并不意味着歪曲或误读。

      阐释的合理性,奠基于对某个理论问题的特殊嗜好。如果我们脱离了一些具体的理论问题,实际上很难奢谈什么原意或正统。我们现在怎么可能了解佛陀生前的思想全貌呢?他的思想现在早已被分成了许多部分,不同的宗派各在发挥其中的某些问题。我们对这些宗派的评价,只能看他们在这些特殊的问题上有没有坚持佛教的根本大义。这种态度,我们不妨称之为哲学的非整体性尺度。

      三系说奠定了我们理解中国传统佛教的原则,现在是要具体分析像天台宗这样的传统宗派之所以出现的理论机缘,也就是具体的历史情境,我们为此提出了中国佛教史的三期说。佛教传入中国以后,按照佛教与中国社会互动的实际过程,从佛教不断地世俗化、现实化的角度,我们把中国佛教史分为三个时期,学理佛教、民俗佛教和人间佛教。

      第一,从两汉之际传入到晚唐,称之为学理佛教时期。我们把它细分为三个阶段,一是从两汉之际到东晋末年的四百年,所谓格义佛教,二是从东晋末年到南北朝末年二百年不到的时间,所谓学派佛教,三是指隋唐三百余年,所谓宗派佛教。这三个阶段统称为中国早期佛教,这一时期以佛典输入、学理会通为主;

      第二,从五代、北宋到晚清,称之为民俗佛教时期。这一时期以佛教与民间社会的民俗生活日益融合为其主要特征;

      第三,自晚清的佛教复兴运动迄今,称之为人间佛教时期。这一时期最为明显的现象是,以开放的心态去包融西方的哲学、宗教思想,提倡佛教的现实化,主张佛教为现实的人生服务,祛除传统佛教中巫魅迷信的成分,塑造佛教在现代社会中净化人生的新形象。[13]

      这种对中国佛教史的三期划分,重点是在分析中国社会与佛教之间双向互动的关系。我们以前的研究主要是讲学理,谈论印度佛教思想与中国文化之间的关系,所以在理解佛教史时,往往是以个体僧人、义学发展为叙事主线,进而把宋元以后的佛教视为一片衰败景象。我们现在用三期说重新审视佛教史,以僧团力量在中国社会的消长为叙事主线,可能会给中国佛教史的学术研究开出新境界,对于历史上的那些佛教宗派会有一些新的同情的了解。这就意味着研究方法的转换。

      就早期佛教史写作而言,通常是以个体僧人、义学发展为叙事主线,这以汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》为典范;此外,海外汉学家里还有一些从社会史角度研究,最有名的是许理和《佛教征服中国》,这位作者认为,佛教传入中国不仅意味着某种宗教观念的传播,而且是一种新的社会组织形式--修行团体即僧伽的传入[14],也就是说从僧团着手研究佛教的传播。以僧团为中心的研究方法,关注僧人的社会地位、寺院的社会功能,以及社会各阶层的反应。这里所说的 僧团指以亲教师或寺院为纽带的僧人团体,一般不指称全国或州郡等地区的僧尼全体。

      第一种方法有助于梳理佛典传译、义学思想演进等佛教内部问题,再进一步就可以写成义学发展史或范畴发展史,如牟宗三的《佛性与般若》;第二种方法有助于揭示佛教与世俗社会的互动关系,更容易摸清佛教的传播史。我们发现,在义学发展史背后,往往保留了一个世俗社会的参照系。譬如,历次政教冲突尤其是北朝的两次法难、疑伪经的涌现、造像运动、宗派的形成、佛教徒的末法意识,都有特定的社会史根源。我们不仅想找到佛教对中国社会造成的既成事实,同时,还想找到中国社会对佛教的反作用力。僧团的出现,有时候并不是出于追随者的虔诚,而是为某种世俗力量造就的,这里所说的世俗力量并不指个体化的经历,而是指社会性的共识,譬如民众的祈福心态、政府的监督制度。

      转换研究方法,寻找社会与佛教的相互作用力,可以帮助我们演绎学理佛教让位民俗佛教的社会史依据,也可以帮助我们理解从学派佛教到宗派佛教的过渡。这种转换,在某种程度上,就是要求我们能对历史作出整体性的全盘考察。这种态度,我们不妨称之为史学的整体性尺度。在这个尺度底下,我们或许可以明白:一个宗教在传播过程中必须要有相当程度的改变,这种改变不是出于对原意的歪曲,而是为了更好地保存原来的精髓。作为后来的学者,我们其实无需一味地否定经过改革的宗教,只是希望这些传统的宗派能够重新表现出某种思想的活力,为社会的健康发展作出新的贡献。20世纪的佛教学者,有一股反省中国佛教的潮流,包括日本的批判佛教在内,借印度佛教的文本否定中国佛教,我们要从社会史的角度,对他们的反省作出自己的清醒判断。

      关注宗教历史的真实性,可以避免宗教生活中巫术化的迷信倾向。但是,这种史学精神,并不局限于宗教传播、学说传承的客观真实性,还必须顾及宗教生活与社会文化整体的互动关系,否则有可能陷到史料堆里,眼光狭隘,立论偏颇,无限地夸大历史的偶然性。譬如,智岂页反复讲世间法不违实相法,经常引证周、孔的儒家经典,体现了中国佛教试图贴近中国社会的良苦用心。我们知道,两次法难之后,中国僧人普遍有一种末法意识。时势逼迫中国佛教必须进行独立思考,如果死守印度佛法的文献传统,今日之中国恐怕佛教早已绝迹。

      结语

      为了纠正20世纪中国佛教的偏颇之处,我们提出哲学的非整体性尺度和史学的整体性尺度,用来客观地评价象天台宗这样的中国佛教,要求我们从义理的根本处着手,分析印度佛教与中国佛教之间一脉相承的东西;同时从特定的中国历史社会背景出发,同情地理解中国社会接受佛教的形式,仔细地辨别佛教宗派兴起的历史语境。佛教里经常讨论不变和随缘的问题,我们现在重新研究中国佛教史,既要分析中国社会这个缘,也要看到佛法大义这个不变,辩证地看待两者之间的关系。